通过这一线索，王阳明回答了良知主体如何认知对象世界、良知本体如何形成、良知主体如何建构自身意义世界等问题，并最终将人心道心的关系纳入到良知即是易的思维框架当中，从而将认识论、本体论、价值论统一于易道生生的方法论，从哲学思维方法层面建构起基于生命实践的活泼泼的良知体系。
然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。(20)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第295页。
然而，唐、牟、劳三位先生都为了追求儒家成圣的圆满，竟都以气之灵明说心是不能成就圆满无恶，笔者以为这就是哲学基本问题的错置，本文之作，即为澄清此事。另一面理则是规范或是非标准。如其言： 若落在成德工夫问题上说，朱氏以心为得气中最灵或最正者，因此，即以能见共同之理作为心之殊别之理。……就心本身属于气言，心即可以与理合，可以不与理合，换言之，在朱氏学说中，性或理乃善观念之根源，故决不能说性或理有不善，但心则可以是善或不善。(12)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第477-478页。
此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。三先生都是论理过于强势，都是错置了存有论、宇宙论问题的理论功能，更可以说，对朱熹理论中言于本体工夫论的意旨没有准确解读。(48)牟先生的二元性论刚好合于朱子，朱子认为孟子论性要随文看，有时谈天地之性，有时谈气质之性。
是则性者生也或生之谓性并不同于白之谓白(白说为是白)。第二，孟子所言，然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，这里的推论亦不当。除此之外，朱子的二层性论，亦与孟子言性只有一性的见解有异。如同第四章一般，告子已承认食色性也，孟子亦不反对，于是孟子以食色之喻让告子明白，嗜炙之饮食欲望亦为性，亦为内在。
此元者善之长也斯所谓仁也。故视刍豢之悦口不是喻言，而是人性的一部分。
第二节，谈到牟先生《圆善论·序言》中，对于孟告之辩，特别是《生之谓性章》的义理阐释，其叹中国人的思辨力之弱，而以康德的理性范围内之宗教之根本恶而做补充。(21)朱熹：《四书章句集注》(台北：鹅湖出版社，1984)，326页。他愿有长寿吗?有谁能保证他那不是长期的受苦?牟宗三译：《康德的道德哲学》，见《牟宗三全集》第十五册，54页。(42)《牟宗三全集》第六册，163页。
亦不等于说犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，因为虽都是生之谓性，然自然之质之实却各有不同。五、结语与反思 牟先生一方面取朱子的二性说，另一方面又取康德的道德、幸福之区分，用以诠释孟子，此二人(康德与朱子)亦有相近之处，如实然不该推出应然的说法(50)。而人的道德性，则人得其全，物得其偏。若依牟先生，则是套以二性之说，一种是知觉运动的性，人与物亦不同，犬与牛亦不同。
牟先生不欣赏汉学家焦里堂、戴震的讲法。第四段谈象山言，《告子上》前四章中，孟子亦一一破告子之论。
由于牟先生采朱子的二元分解方式以论性，故本文此处讨论朱子的孟告之辩中的性论是否合理。注释： ①《心体与性体》也谈孟告辩生之谓性，《圆善论》又重新录之，故《圆善论》亦可包括《心体与性体》中的《生之谓性章》。
然如上文笔者所言，这是在康德的幸福观之下所做成的解释，孟子却不如此。他认为在生之谓性之上还有一个道德之性(44)，故要区别人、禽，则要在道德上区分，而不是从生之谓性处可以推出人性犹牛性，牛性犹犬性乎之反问，因为在生之谓性的层次上，都是动物性，都是知觉运动之性，人有饮食男女之欲，动物亦同，此推不出人性别于牛性之处。后者就冬日饮汤、夏日饮水，以明饮食内在，仁义内在。故孟子反对生之谓性，是反对生与性之概念运用的不等同、不兼容，故生不可以性训(46)，而不是反对生之谓性之生物层次的性，孟子若反对之，则食色之性也要反对，人之吃喝亦不合法，但明显地，《告子上》第四章，告子言食色性也，孟子并不反对。(44)真实而言，人性就已别于犬性了，人性中的道德与食色都与动物不同，不必如牟先生，视人生在生物层上与动物不同，在道德层上又与生物不同，而有两性之说。在第四章，认为以嗜炙为内，亦只有一般性，而没有必然性。
上文所引熊先生一文，主要是看出牟、熊之间有其学术的相似传承性⑦。孟子之论性，是一性而两名(两名者，理与气，道德与食色，即性中有道德、亦有食色)，非两性而一体(牟先生与朱子都认为有形上道德性与形下的知觉之性合而为人性)。
思辨不足，则浮泛而体统。唯朱子与牟先生义理不能相通之处，乃牟视朱子为心不即理，理不能活动而下贯到心。
本文重点将放在《告子上》三、四、五章，因为这几章正是孟告之辩的展现，也是《孟子》全书最难之处。然而牟先生既然以原意要求明道，则或许认为自己能够得于孟告之辩的原意。
(23) 黄宗羲认为，若有天地之性与气质之性，而天地之性又是性落在气质中而夹有气质者，则天地之性亦可分离于气质，而回到人生而静以上不容说之境地。其实牟先生在第四章的解法，已经有些反对孟子了。然这恐怕不是孟子的意思。(36)朱子认为此章与上一章的宗旨相同，用以晓喻告子仁义内在。
在明清之际，反对朱子的二元性论学者甚多。无论如何，朱子的二元性论，为牟先生所宗主，而只修改朱子的性即理为心即理。
而朱子认为，第四章的回辩是与第五章的方向一致的，即孟子以嗜炙之为内在回辩，同于公都子以冬日饮汤，夏日饮水的回辩，二人(孟子与公都子)的方向一致，都是在谈义内，而以饮食为内以辩之。⑤清朝的人讲孟子的时候，把良知、良能、良贵的良讲成好。
告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。若看到牟先生解《告子上》第三章，其真有反对孟子。
不自知其空疏而无似，遂转而枵腹自大，袭取古人话头以自文，动辄言吾虽不识一字亦堂堂正正做一个人。(详见《全集》卷七《与邵中孚》)此虽劝人，然其本人终亦未深考也。如牟先生常用真性两字，然只有一性而已，他认为道德性是真性，口之于味则不真，但其实都是真的。而人的动物性或是知觉运动，是与禽兽无异。
《圆善论》对于《告子上》的二十篇，做了十六篇的白话翻译以及义理阐发。而告子回答然，牟先生则认为告子为孟子所惑。
纵有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。仁义内在只象山、阳明能切明之，朱子不能明也。
夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。